• پنجشنبه / ۱ خرداد ۱۳۹۹ / ۱۰:۳۶
  • دسته‌بندی: فارس
  • کد خبر: 99030100140
  • خبرنگار : 50031

نقش عرفان در ذهن و زبان صدر المتألهین شیرازی

نقش عرفان در ذهن و زبان صدر المتألهین شیرازی
عکس آرشیوی است.

ایسنا/فارس ملاصدرا با مطالعه و تسلط بر منابع و مآخذِ مهمِ عرفانی و پذیرش و پردازشِ بسیاری از نظرات و آراء عرفا و حُکمای الهی توانست تلفیقی منطقی و معقول و مبتکرانه در یک نظامِ جامعِ فکری ارائه دهد.

دکتر محمدرضا خالصی، استاد دانشگاه، پژوهشگر و نویسنده، همزمان با روز بزرگداشت ملاصدرای شیرازی، طی سخنانی به موضوع نقش عرفان در ذهن و زبان صدرالمتالهین شیرازی پرداخت و این مطلب را با استناد به منابع مختلف و در ابعاد گوناگون شرح و بسط داد.

آنچه در ادامه مطالعه می‌کنید، مشروح سخنرانی خالصی، معاون فرهنگی جهاددانشگاهی، استاد دانشگاه و نویسنده و پژوهشگر است.

"ملاصدرا با مطالعه و تسلط بر منابع و مآخذِ مهمِ عرفانی و پذیرش و پردازشِ بسیاری از نظرات و آراء عرفا و حُکمای الهی توانست تلفیقی منطقی و معقول و مبتکرانه در یک نظامِ جامعِ فکری ارائه دهد.

او با تَبَحُّر و تسلطی که بر مباحثِ عقلِ نظری و حکمتِ نظری یافته ، واردِ مباحثِ عرفانی شده و آن ها را به هم مرتبط ساخته و از طرفی آنچه به مدد کشف و شهود برایش حاصل شده را مُبَرهَن و مُستَدل کرده است .

ملاصدرا در چند جای اسفار تصریح می کند که حقایقِ عرفانی را بُرهانی کرده است از آن جمله در آخِر فصلِ یازدهم موقفِ الهیات گفته است :

و نحن قد جعلنا مکاشفاتهم الذوقیه مطابقه للقوانین البرهانیه .

به همین دلیل گفته اند که در جهانِ اسلام، منحصراً ملاصدرا جامعِ برُهان و کشف و شهود است. (رسائل فلسفی : ۳۱ )

از آثارِ ملاصدرا پیداست ، بیشترِ کتاب های عرفانی که به دو زبانِ تازی و پارسی نوشته شده را مطالعه کرده و از آراء صوفیانِ نامدار پیشین اطلاعِ کاملی داشته است . 

  او در کتاب ها و رساله های خود، مخصوصاً در اسفار اربعه، المبدأ و المعاد، شواهدالربوبیه، مشاعر، مفاتیح الغیب، ایقاظ النائمین، الواردات القلبیه و کسر اصنام الجاهلیه به آراء صوفیان و عارفان بسیار استناد جُسته و از سخنان و نظرات و اندیشه های آنان فراوان بهره بُرده است .

اگر آنچه او از قولِ شیخِ اکبر محی الدین بن عربی و شیخ شهید شهاب الدین سُهروردی ، نقل و بیان نموده ، از آثارش استخراج شود ، بی شک هریک کتابی پُر بَرگ و بار خواهد شد . علاوه بر این دو بزرگ ، او از بسیاری  اعاظم صوفیه نام می بَرَد و به سخنان و اندیشه های ایشان استناد می جوید .

در اسفار از خواجه عبدالله انصاری ، ابوسعید خراز ، حلاج ، ابن عطا ، جنید، ابو عبد الرحمن سُلمی ، ابوبکر واسطی ، بایزید بَسطامی ، علاء الدولة سمنانی ، ابوطالب مکی ، عین القضات همدانی ، صدر الدین قونوی ،

داوود قیصری ، ابوحامد محمد غزالی ، و بیش از همه از ابن عربی که در حدودِ ۲۲۷ بار به افکار و اندیشه های او پرداخته ، نام می بَرَد و به تجلیل و تحلیل و تجزیة اندیشه های ایشان می پردازد .

صدرا در مفاتیح الغیب آن جا که قولِ مُنکرانِ علمِ لَدُنی که موردِ اعتمادِ عارفان و سالکان است را بیان می کند

به مُعارضان اعتراض کرده و می گوید این علم را بر سایرِ علوم ترجیح می دهد و تصریح می کند :

... و هو اقوی و احکم من سائر العلوم . ( مفاتیح الغیب : ۱۴۲ )

صدر المتألهین شیرازی در آثارِ خود هرجا فرصتی یافته و مناسبتی دیده از عرفان و معرفت شهودی و ترجیح آن بر دیگر علوم سخن به میان آورده است .

مثلاً در مشاعر آن جا که دربارة یکی از اساسی ترین و غامض ترین مسائلِ حِکمی و عرفانی یعنی شُمول و سَرَیان حقیقتِ وجود سخن می گوید ، معرفت و شناختِ آن را مخصوصِ عارفانِ راسخ می داند.

بل شموله ضرب آخر من الشمول لا تعرفه الا العرفاء الراسخون فی العلم و قد عبّر عنه تاره بالنفس الرحمانی و تاره بالرحمه التی وسعت کل شیء وبالحق المخلوق به عند طائفه من العرفاء . ( مفاتیح الغیب :۱۴۲ )

باز در همان کتاب در مشعر هفتم ، آنجا که از وجودِ مُنبَسِط و از شُمول و انبساطِ آن بر هیاکل اعیان و ماهیّات بحث می کند سخنِ عارفان را می پذیرد و می نویسد :

الوجود المنبسط الذی شموله وانبساطه علی هیاکل الاعیان و المهیّات لیس کشمول الطبایع الکلیه و المهیّات العقلیه بل علی وجه یعرفه العارفون و یسمونه بالنفس الرحمانی و تاره بالرحمه التی وسعت کل شیء و بالحق المخلوق به عند طائفه من العرفاء . ( مفاتیح الغیب : ۵۷ )

بالاتر و جالب تر از همه این سخن اوست که می گوید :

لا یعبد الله تعالی احد من خلائق هذا العالم الا العارف بالله بالحقیقه .

در نظامِ هستی خدای متعال را کسی جز عارفِ راستین نمی شناسد .

و در ادامه می گوید که :

و اما المحبه الخالصه لله تعالی من غیر شرک فلا یتصور لغیر العارف .

شاید همین مسائل است که کسانی چون سید حسین نصر ، هانری کربَن و جیمز وینستون موریس را بر آن داشته تا ملاصدرا را اساساً متفکری باطنی با تمایلاتِ شدیدِ عرفانی بدانند و حکمت متعالیة او را به Transcendent Theosophy  برگردانند که از فَحوای آن بوی عرفان به مشام می رسد .

نام کتابِ مشهورِ ملا صدرا اسفار اربعه نیز به شکلی یادآور اسفارِ چهار گانة سلوکِ صوفیان و عارفان است :

سفر من الخلق الی الحق ، سفرفی الحق بالحق ، سفر من الحق الی الخلق و سفر بالحق فی الخلق

که نقشة سلوک آنان را شکل می دهد و در اندیشة ملاصدرا به سمتِ تقدم وجود بر ماهیّت و تشکیکِ وجود ، اتحادِ عاقل و معقول ، حرکتِ جوهری و عالَمِ خیال پیش رفته است .

نکتة دیگر این که ملاصدرا در جای جای آثارش، به انکشافِ معنوی خود در حلِ بسیاری از غوامضِ فلسفی اشاره می کند؛ بدین معنا که بسیاری از مسائلِ عقلی و حِکَمی از طریقِ گشایشِ غیبی و الهاماتِ ربانی بر وی معلوم گشته نه از طریقِ مُجادلاتِ کلامی و یا سیاق فلسفی متعارف و از مکاشفاتِ عرفانی به علوم الحقیقه و حقایق البیان تعبیر می کند .

برخی از مسائلی که از طریقِ کشف و شهود برای او محقق شده عبارتند از : اتحاد عاقل و معقول (اسفار :۳ : ۳۱۳) ، وحدتِ شخصی وجود (اسفار :۲ : ۲۹۲) اصالتِ وجود (اسفار: ۱ :۴۹ ) ، توحید حق تعالی (اسفار : ۱ :۱۳۵) ، نفی تناسخ (اسفار :۹ : ۲ )  و .....

در مقدمة اسفار می نویسد : « ... زمانِ مَدیدی در انزوا و گوشه گیری به سر می بردم و به سوی مُسبب الاسباب تضرع فراوانی داشتم تا این که جانم مُشتعل گشت و انوار ملکوت بر قلبم سرازیر شد و بر اسراری آگاهی یافتم که تا کنون اطلاعی از آن ها نداشتم و رموزی بر من مُنکَشِف شد که با برهان مَکشوف نشده بود ، بلکه آنچه از اسرار الهی و حقایقِ ربانی را که قبلاً با بُرهان آموخته بودم ، با حقایقِ افزون تری بالمشاهده و عیان دیدم . آنگاه عقل ، راحتی و سکون یافت .»

... علی هذا الحال من الاستتار و الانزواء و الخمول و الاعتزال ، زماناً مدیداً و أمداً بعیداً ، اشتغلت نفسی لطول المجاهدات اشتعالاً نوریاً و التهب قلبی لکثره الریاضات التهاباً قویاً ففاضت علیها انوار الملکوت و حلت بها خبایا الجبروت و لحقتها الاضواء الاحدیه و تدارکتها الالطاف الالهیه فاطلعت علی اسرار لم اکن اطلع علیها الی الآن و انکشفت لی رموز لم تکن منکشفه هذا الانکشاف من البرهان بل کل ما علمته من قبل بالبرهان عانیته مع الزوائد بالشهود و العیان من الاسرار الالهیه و الحقائق الربانیه و الوداع اللاهوتیه و الخبایا الصمدانیه فاستروح العقل .... (اسفار : ۱ : ۳۵-۳۴ )  

در انتقالِ از اصالتِ ماهیّت به اصالتِ وجود نیز می گوید که او قبلاً سخت از اصالتِ ماهیّت و اعتباریّتِ وجود دفاع می کرده تا این که با هدایتِ الهی، اصالتِ وجود بر او کشف می شود .

و کان لی اقتداء به فیها فیما سلف من الزمان ، الی ان جاء الحق و ارانی ربی برهانه . (اسفار : ۶ : ۲۳۹ )

در بابِ اتحادِ عاقل و معقول نیز می نویسد : این مسئله از غامض ترین مسائلِ حِکمی است که کسی از حُکمای اسلام آن را حل نکرده تا این که او رو سوی پروردگار می آورد و خداوند ، حقیقتِ این باب را به او افاضه    

می کند .

فتوجهنا توجها جبلیا الی مسبب الاسباب .... فأفاض علینا .... (اسفار :۶ : ۳۴۰ )

یا در مسائل القدسیه پس از طرح اصول فکری خود می گوید که وی به این مسائل قدسی از راه فلسفة متعارف یا مجادلاتِ کلامی نرسیده ، بلکه این ها از واردات کشفی نوری است که بر قلبش تابیده است .

«مکاشفه» یک اصطلاح معرفت شناختی عرفانی است که بدان بعد از این خواهم پرداخت و آن نوعی ایضاحِ درونی است که ابو نصر سراج در اللمع آن را چنین معنی می کند :

الکشف بیان ما یستتر علی الفهم فیکشف عنه للعبد کأنه رأی عین . ( اللمع : ۴۲۲ )

ملاصدرا دقیقاً این واژه را در همین مفهوم عرفانی اش به کار می بَرَد .

مسئلة دیگری که در همین موضوع باید به آن اشاره کرد بهره برداری های بسیارِ ملاصدرا از اندیشه ها و افکار محی الدین ابن عربی است که نمایندة بارز و سرشناس عرفان اسلامی به شمار می رود و او را به راستی استادِ مُسلَّم و راستین نهضتِ تصوفِ دینی در جهانِ اسلام می دانند . ( ابن عربی حیاته و مذهبه : ۹۸ )

ملاصدرا از ابن عربی با خضوع و خشوعِ تام ، نام می بَرَد و در آثارش  وی را به صفاتی توصیف کرده که دقت در هریک از آن ها ، جایگاهِ ابن عربی را در نظامِ فکری ملاصدرا نشان می دهد ؛ پاره ای از این توصیفات عبارتند از:

شیخِ عارفِ صمدانی ربّانی (اسفار :۲ : ۳۴۸ ) ، شیخِ ما (ایقاظ النائمین : ۹ ) ، شیخِ عارفِ متأله ( اسفار : ۵ : ۲۴۶ ) ، شیخ کاملِ قدوه المکاشفین (اسفار : ۱: ۱۹۸ )  ، شیخِ عارف ( المسائل القدسیه : ۲۶ ) ، شیخِ سبحانی (تفسیر ملاصدرا : ۱ : ۳۶۵) ، شیخِ اکبر ( الشواهد الربوبیه : ۳۵۵ ) و شیخِ محقق ( اسفار : ۷ : ۴۷ ) .

غالب ِ آثارِ ملاصدرا به خصوص اسفار ناظر به مُبَرهَن ساختنِ حقایقی است که ابنِ عربی از طریقِ کشف و شهود بدان دست یافته است از این رو برخی از محققان کتابِ اسفار را به منزلة شرحی بر فصوص الحکم و فتوحاتِ مکیة ابن عربی می دانند . (سه رساله : ۲۹ )

حق آنست که افکارِ عرفا به خصوص ابن عربی  در ملاصدرا به گونه ای تأثیر عمیق نهاده که وی در حل بسیاری از معارفِ الهیه از آنها استمداد جُسته است . به عنوان نمونه در اواخرِ سفر نفسِ اسفار ، ملاصدرا ،    ابن عربی را مردِ میدانِ مسائلِ مربوط به عوالم و نشآتِ بعد از موت می داند . مسائلی که حل آن ها ، جز از طریقِ شهود و استفاده از مِشکاتِ اهلِ عرفان میسر نیست و عقل نظری هرچند قوی باشد از ادراک آن مسائل عاجز است .

ملاصدرا ، محی الدین را یک مرشد و معلم کامل و انسانِ الهی تمام عیار می داند .

برخی از تأثیراتِ ابن عربی بر ملاصدرا را می توان چنین بَر شمرد :

مباحث مربوط به مبدأ و معاد ، مباحث مربوط به علیّت و معلولیّت، مسئلة اصالت وجود، مسئلة وحدتِ وجود، مسئلة تشکیکِ وجود، حرکتِ جوهری ، اثباتِ علم تفصیلی باری با استناد به قاعدة بسیط الحقیقه، مطالبِ مربوط به نفس ، مباحثِ اتحادِ عاقل و معقول و وجود ذهنی ، حدوثِ و قِدَمِ عالم ، مَعادِ جسمانی و روحانی .

 پرداختن به این موضوع گسترده در این مختصر نمی گنجد ، دیگران به آن پرداخته اند و فرصتی نیز اگر فراهم شود در نشستی دیگر بدان من نیز خواهم پرداخت .

 رسالة کم حجم و پُر محتوای فارسی سه اصلِ ملاصدرا دقیقاً بر اساسِ مفاهیمِ عرفانی قوام می یابد ، او در این رساله رسیدنِ به معرفت را مطرح می کند و می گوید سه مانع موجبِ عدم دستیابی به این معرفت می گردد : جهل به معرفت نفس که حقیقتِ آدمی است ، حُبِ جاه و مال و میل به شهوات و لَذات و سایر تَمَتِّعات ، تَسویلاتِ نفسِ اماره و تَدلیساتِ شیطان .

این مفاهیم دقیقاً مفاهیمی هستند که عرفاء از آن ها به عنوانِ موانعِ شناخت نام می برند .

ملاصدرا از افکارِ امام ابوحامدِغزالی نیز بسیار بهره برده است و می دانیم غزالی با کتابِ احیاء علوم الدین که صاحبِ کشف الظنون با مقداری مبالغه درباره اش گفته است :

لو ذهبت کتب الاسلام و بقی الاحیاء لاغنی عما ذهب .

« اگر تمامِ کتاب های اسلامی از میان برود و تنها کتاب احیاء غزالی بماند ، مسلمانان از آنچه از میان رفته     بی نیاز می باشند . »  ( کشف الظنون : ۱ : ۵۸ )  

و دیگر کتب اخلاقی و صوفیانه اش از بزرگ ترین تئوریسن های صوفیه محسوب می شود. ملاصدرا گاه، عینِ سخن غزالی را با کمی تغییر می آورد و بدان استناد می جوید . مثلاً در کتاب المبدأ و المعاد دومین مقاله از سه مقاله از نخستین فن که دربارة صفات خدای تعالی است در مَبحَثِ چگونگی مَحبتِ خالق به خلق ، تمام سخن غزالی را از کتاب العشق احیاء (احیاء علوم الدین: ۴ : ۳۱۸-۳۲۲) سطر به سطر آورده است. (المبدأ و المعاد : ۱۵۵-۱۶۰)

این مطالب که عرض شد برای این بود که نفوذ اندیشة عرفانی را در ملاصدرا نشان دهیم اما آنچه بدان خواهیم پرداخت همگونی و تشابهاتِ معرفت شناسی عرفانی و معرفت شناسی ملاصدرا است .

عرفان اسلامی به شکلی باmysticism  غربی تفاوت دارد زیراmysticism  بیشتر با عواطف و حالات سر و کار دارد ولی در عرفان اسلامی ما با نوعی شناخت روبه روایم . شناخت و معرفت زایی از ویژگی های مهم عرفان اسلامی است که البته با کشف و شهود شکل می گیرد .

معرفت شناسی عرفانی از علم و از شناخت تعریفی متفاوت از فلاسفه و کلامیّون دارد و به نظر می رسد ملاصدرا این نوع معرفت شناسی را در آثارش پیش گرفته است . او همان طور که پیش از این نیز گفته شد در معرفت شناسی خود سهم عمده را به امور شهودی و قلبی می دهد  و بدین جهت است که نام حکمت خود را متعالیه می نهد . زیرا در این بینش، سهمِ اساسی با شهود است چنان که پیش از او ابن سینا در نَمَطِ دهم اشارات و تنبیهات این اصطلاح را با همین اندیشه به کار بُرده است :

ثم کان ما یلوحه ضرب من النظر [حقا] مستوراً الا علی الراسخین فی الحکمه المتعالیه. (اشارات و تنبیهات: ۳ :۳۳۹)

و خواجه نصیر در شرح این عبارت ، ما را بیشتر به مفهوم اشراقی اش نزدیک می کند :

لأن حکمه المشائین حکمه بحثیه صرفه و هذه و امثالها انما یتم مع البحث و النظر بالکشف و الذوق فالحکمه المشتمله علیها متعالیه باالقیاس الی الاول .

«زیرا حکمتِ مشایی حکمتِ بحثی صِرف است و این مسئله و امثالِ آن با بحث و نظر ، توأم با کشف و ذوق به اتمام می رسد و حکمتی که مشتمل بر آن باشد حکمتِ متعالیه در قیاس با حکمت اول است .»

در رسالة سه اصل ملاصدرا به تعریف ادراک حقیقی می پردازد. ادراکی که پیش از او امام محمد غزالی و شهاب الدین سهروردی به آن پرداخته اند . شهاب الدین سهروردی در تلویحات رؤیایی را نقل می کند که زمانی در مسئلة علم فکر می کرده و درک این موضوع برایش چندان آسان نبوده تا اینکه شبی در رؤیا ارسطو را می بیند و این موضوع را با او طرح می کند و معلم اول در پاسخش می گوید :  به نفسِ خود رجوع کن، مسئله برایت حل می شود . پس از آن سهروردی از ارسطو می پرسد که در میان فلاسفة اسلامی چه کسی به مقام فهمِ علم حقیقی رسیده است؟ او در پاسخ می گوید: هیچ کس مگر صوفیه ! پس کسانی چون بایزید بسطامی و سهل تُستَری را نام می برد و می افزاید که آنان به حق حکیم وفیلسوف اند که به علم حضوری اتصالی شهودی رسیده اند .

ملاصدرا نیز در رسالة سه اصل همان طور که پیش از این گفتیم سه اصل را بر می شمرد که این اصول ، شخص را از نیل به علمِ حقیقی باز می دارد . این سه اصل ، سه اصل سلوکی اند نه سه اصل معرفت شناختی فلسفی ، و مربوط به نفس انسان اند او در مقدمة این رساله می گوید :

سه اصل است که فی الحقیقه نزد اربابِ بصیرت ... مُهلِکات نفس اند .

 و سپس این اصول سلوکی را بر می شمرد :

 اصل اول جهل است به معرفتِ نفس که او حقیقت آدمی است و بنای ایمان به آخرت و معرفت حَشر ونَشرِ ارواح و اجساد به معرفت دل است و اکثر آدمیان از آن غافل اند. ( سه اصل : ۱۳ )

اصل دوم حُبِّ جاه و مال و میل به شهوات و لَذات و سایر تَمَتُّعاتِ نفسِ حیوانی است که جامع همه حُبِ دنیاست. ( سه اصل : ۲۸ )

اصل سوم تَسویلات نفسِ اَماره است و تَدلیساتِ شیطان مکار و لعین نابکار است که بد را نیک و نیک را بد       وا می نماید. (سه اصل : ۳۲ )

این ادراک را ملاصدرا ادراکی فلسفی نمی داند (سه اصل : ۶ ) او بر این باور است که از این علم ، فلاسفه ( که منظورش فلاسفة مشائی است ) و متکلمین بویی نبرده اند. (سه اصل : ۷ ) لذا در صدد مَذمَت و انکار حُکمای به حق ( که منظورش بزرگان صوفیه است ) بر آمده اند .

ملاصدرا این علم را علمی حضوری میداند. (سه اصل : ۱۳ ) که نور است. (سه اصل : ۴۴ ) و علمِ نفس است      (سه اصل: ۷ ) و عینِ ایمان (سه اصل: ۲۶و ۲۸) و از طریق حواس و عقل حاصل نمی گردد. (سه اصل:۵۶-۵۷)

سخنِ صدرا در این مورد قابل تأمل است :

انسان دارای چشم و گوشی حقیقی است که نتیجه نور معرفت است و از لوازم حیات نشاه ثانی است.           (سه اصل : ۳۸ )

با این چشم وگوش است که چیزها را حقیقتاً می بیند و می شنود . ( سه اصل : ۴۹ )

ولی اکثر متکلمان و فلاسفه می خواهند بدین عقل مزخرف و با این حواس ، حقیقتِ هستی را دریابند .           ( سه اصل : ۵۴ )

ودر آخِر می گوید : چه جای حواس که عقل نیز تا به نورِ عشق مُنوّر نگردد راه به مطلوبِ اصلی نمی برد .      (سه اصل :۵۸ )

 صدرا معتقد است که این علم ، علمِ حقیقی است . ( سه اصل : ۲۴ )

با آنچه که گفته شد معلوم می شود که ملاصدرا  درعرصة معرفت شناسی عرفانی گام می زند .

این اندیشه تنها مربوط به تفکرِ اسلامی نیست با کمی تدقیق می توان ردِ پای آن را در جاهای دیگر نیز جُست مثلاً رودلف اتو در مقدمه کتابon Religion  شلایر ماخر به این نکته تصریح می کند که ماخر در صدد آن بود که نشان دهد انسان ، محدود و مُنحصر در معرفتِ علمیscientific knowledg  نیست بلکه آدمی      می تواند با توسل به شهود ، به تجربه ای دست یابد که بسیار ارزشمند تر از مجموع معرفت علمی است . البته باید در حاشیه عرض کنم که اتو ، بر خلافِ دیگران، ماخر را طرفدار بُعدِ معرفتی تجربة دینی می داند .

خود اتو در کتابThe Idea of the Holy  می گوید تجربة مینوی ، ما را به واقعیّتِ مینوی numinous object  آگاه می کند . (p : ۸۲ ) یعنی شخص در این کشف و شهود معرفتش به یک واقعیّتِ عینی تبدیل  می شود .

ویلیام . ج . وینرایت wainright  درThe Encyclopedia of philosophy  در جلد سوم صفحه ۱۴ پیرامونِ معرفت بخشی شهود می گوید : کشف ، شبیه تجربه های بصری است و به همان نحو که اعیان و صفات مُبْصَر را می توان متعلق و موضوع تجربة بصری دانست در کشف نیز آگاهی ها به همین اندازه روشن، جلوه گر می شوند .

در عرفان اسلامی این موضوع غوغا می کند . صفحات و سخنانِ فراوانی از عرفا در این مورد به جا مانده است . ابن عربی از قول ابوحامد غزالی می گوید : وقتی می خواستم در سلک اهل حق در آیم و راه آنان را بروم و از معارف آنان بهره مند شوم خلوت گزیدم و از فکر و اندیشه دوری جُستم و به ذکر پرداختم که درنتیجة آن علمی که تاکنون ازآن بی بهره بودم برایم آشکار شد .

فلما اردت ان انخرط فی سلکهم وآخذ مآخذهم و اغرف من البحر الذی اغترفوا منه خلوت بنفسی و اعتزلت عن نظری و فکری و شغلت نفسی بالذکر فانقدح لی من العلم ما لم یکن عندی (فتوحات المکیه :۲ :۶۴۵ )

ابن عربی درادامة این سخن می گوید که مُتکلم و فقیه با معیارهای خود به حضرت الهی می آیند تا این معیارها را بر خداوند به کار ببرند.

وجاء هذا الفقیه و المتکلم الی الحضره الالهیه یمیز انها لیزنوا علی الله .

اما نمی دانند که خدای متعال این معیارها را به آنان داده تا آن را برای خدا به کار بَرَند نه بر خدا .

و ما عرفوا أن الله تعالی ما أعطاهم ملک الموازین الا لیزنوا بها لله .

سپس می گوید در نتیجه این گروه از ادب ، محروم ماندند و هرکس از ادب محروم ماند کیفرش بی بهره ماندن از معرفتِ لَدُنی فتحی است .

فحرموا الأدب و من حرم الأدب عوقب بالجهل بالعلم اللدنی الفتحی . (فتوحات المکیه : ۲ : ۶۴۵ )

از خدا جوییم توفیقِ ادب

بی ادب، محروم ماند از لطفِ رب

(مثنوی : دفتر ۱ : ۸۷ )

ابن عربی در بابِ دویست و بیست و ششم فتوحاتِ مکیه در توضیحِ کشف می گوید :

هیچ امری را نمی توان یافت که از طریقِ فکر، فهمیدنی باشد ، اما از طریقِ کشف و شهود نتوان به آن دست یافت .

و هل ثم امر بهذه المثابه لا یمکن ان نیال من طریق الکشف و الوجود ام لا ؟ فنحن نقول : ما ثم .... و ما شیء الا و یجوز أن نیال العلم به من طریق الکشف و الوجود و الاشتعال بالفکر حجاب.                           (فتوحات المکیه : ۲ : ۵۲۳ )

آیا چیزی بدین گونه وجود دارد که از راهِ کشف و شهود نتوان آن را به دست آورد ؟ ما می گوییم چنین چیزی وجود ندارد .... و چیزی نیست مگرآنکه می توان از راهِ کشف و شهود بدان دست یافت و پرداختن به اندیشه ، حجاب [ ادراک حقایق ] است .

ابن عربی عقل معمول یا به قول ملاصدرا عقل مزخرف را نارسا و عاجز در شنا خت می داند .

و هذا هو المقام الخارج عن طور العقل ، فلا یستقل العقل بادراکه ولا یؤمن به. (همان)

این همان مقام بیرون از طور عقل است که عقل به تنهایی قادر بر ادراک آن نبوده و با آن ایمنی [از خطا] حاصل نمی شود .

ملاصدرا نیز بر همین طبل می کوبد او معتقد است ادله ای که فیلسوفان و متکلمان بر نفی و انکارِ مشهوداتِ عارفان می آورند شبه بُرهان است نه بُرهانِ حقیقی ، زیرا هرگز بُرهانِ حقیقی بر خلافِ شهود نیست .

فالبرهان الحقیقی لا یخالف الشهود الکشفی . (اسفار : ۲: ۳۱۵ )

صدرا سپس طورِ ورای عقل را این گونه تبیین می کند :

 اموری مانند وحدتِ وجود به سببِ غایتِ شرف و بلندی مَرتَبَت ، از دسترسِ عقل دور است ؛ نه آنکه به علت تناقض آمیز بودنش ، موردِ انکارِ عقل باشد .

آری بعضی از مراتبِ کمال معرفت وجود دارد که به لحاظِ شرافت و علو ، عقل سلیم که در دار طبیعت مستقر و از مهاجرت به عالم اسرار باز مانده است از ادراک آن ناتوان است نه آن که چیزی از مطالب حق وجود داشته باشد که عقلِ سلیم و ذهنِ مستقیم ، آن را انکار کرده و به فسادش حکم نماید . ( اسفار : ۲ : ۳۲۲ )

بنا براین سخن، اموری مانندِ وحدت شخصی وجود ، جمعِ میان تشبیه وتنزیه حق تعالی، و حتی جمع اضداد در عالَم خیال در حقیقت تناقضی در بَر ندارد و اگر هم در ظاهرِ گفتار حاکی از آن حقایق، تناقضی به چشم    می خورد به علتِ عدم توجه به تعدد جهات است ، همان گونه که با تفکیک حمل اولی و حمل شایع از یکدیگر، مشکل تناقض نمایی گزاره هایی از قبیل جزیی کلی نیست مرتفع می گردد، با تفکیک میان حمل حقیقت و رقیقت، تناقض گزاره هایی از قبیل حق، خلق است و حق، خلق نیست نیز از میان خواهد رفت .

ملاصدرا بر آن است که هرچند عقل به تنهایی نمی تواند حقایقی مانند وحدت وجود را درک کند اما با استمدادِ از نورِ الهی قادر به فهم آن خواهد بود ، همان گونه که عقولِ انبیاء و اولیاء بر چنین امری قادرند .

طور توحید خاص که متعلق به خواصِ اهل الله است، امری ورای طورِ عقول فکری است که هنوز چشمشان به نورِ هدایتِ الهی روشن نشده است. از این رو، تعبیر و تفسیر آن به گونه ای که با شنیده های اهلِ نظر و فکر رسمی موافق افتد، برای اهل الله دشوار و سخت است. (اسفار :۲ : ۳۳۷ )

اما اگر عقل به نور الهی منور باشد با توسعه و بازسازی نظامِ فلسفی نوین می تواند حقایقی مانندِ وحدتِ وجود را نیز از طریقِ براهینِ عقلی اثبات کند .

ابن عربی هم معتقد است که نارسایی عقل از حیثِ فکر و اندیشه است اما از حیثِ قبول و پذیرش توانِ آن را دارد که از آن قوة قدسی، حقایقِ بیرون از قلمرو فکر را دریابد و بپذیرد .

الا اذا کانت معه هذه القوه فی الشخص، فحینئذ یعلم قصوره و یعلم أن ذلک الحق .(فتوحات المکیه : ۲ :۵۲۳ )

مگر آن که در کنارِ عقل این قوه [قدسی] در فرد باشد ،که در این صورت نارسایی را عقل می فهمد و         می داند که آن [نارسایی] به حق است .

قیصری نیز در شرح فصوص الحکم به همین موضوع اشاره دارد :

طور المعرفه فوق طور الادراک العقلی، و هو الکشف عن الحقایق الامور علی ما هی علیه. (شرح فصوص الحکم : ۵۹۱)

ابن عربی معرفتِ عرفانی را از سنخِ آگاهی های شهودی می داند و علی القاعده هرجا از معرفت نام می بَرَد منظورش همین نوع آگاهی است:

من ارتقی فی درج المعرفه

رأی الذی فی نفســه من صفه

لانها دلت علی واحــــــد

للفرق بین العـــلم و المعرفه

لها وجــود فی وجود الذی

ارسله الحق و ما کلفــــــــه

فهو امام الوقت فی حــــاله

ویشتهی الواقف ان یعـــــرفه

تجری علی الحکـمه احکامه

فی الرتبه العالیه المشــــــرقه

(فتوحات المکیه : ۲ : ۲۹۷ )

مولانا جلال الدین نیز در جای جای مثنوی به این مهم اشاره دارد:

عقل سر تیز است لیکن پای سُست

زآنکه دل، ویران شده است و تَن دُرست

عقلشان در نَقلِ دنیا، پیچ پیــــــچ

فکرشــان در تَرکِ دنیا، هیچ‌ هیـــــــچ

( مثنوی :۶ : ۱۱۹-۱۲۰ )

ای بِبُرده عقـــل، هـــــدیه تا اله

عقل، آن جـا کمترست از خــــــاکِ راه

( مثنوی : ۴ : ۵۶۸ )

عقلِ جزوی آفتش ، وَهم است و ظن

زآنکه در ظُلُمات شد او را وطن

(مثنوی :۳ :۱۵۵۸ )

گـــر نبودی حسِّ دیگر مَـر تو را

جز حس حیوان ز بیــــــــرونِ هوا

پس بنــــی آدم مُکرّم کی شـدی

کی به حسِ مشترک، مَحـــرَم شدی

( مثنوی : ۲ :۶۶-۶۷ )

مَر دلم را پنج حسِ دیگــر است       

حسِ دل را هر دو عالـم مَنظَر است

(مثنوی : ۲ : ۳۵۵۱ )

نکتة دیگر که از ارکانِ اندیشة عارفان در مبحثِ شناخت محسوب می شود مسئلة علم حضوری است که این نیز از مسائل بنیادی معرفت شناسی ملاصدرا به شمار می رود .

ملاصدرا بر آن است که ادراکِ حقیقتِ وجود فقط از طریقِ مشاهدة صریح و حضور در مَحضَرِ آن مُیّسر است .

فا العلم بها [قیقه الوجود] امّا ان یکون بالمشاهده الحضوریه او بالاستدلال علیها بآثارها و لوازمها فلا تعرف بها الا معرفه ضعیفه. (اسفار: ۱: ۵۳)

پس علم به آن [ حقیقتِ وجود ] یا از طریقِ مشاهدة حضوری است یا به واسطة استدلال کردن از طریقِ آثار و لوازم آن است که از این طریق معرفتِ ضعیفی، ادراک می شود .

مشاهده در عرفان از آن موضوعاتی است که عرفا بسیار به آن پرداخته اند . و آن را با یقین قرین می دانند .

ابونصر سراج  مُشاهده را از جنس یقین می داند .

المشاهده زوائد الیقین، سطعت بکواشف الحضور ، غیر خارجه من تغطیه القلب. ( اللمع : ۱۰۱ )

و برآن تأکید می کند :

المشاهده حال رفیع و هی من لوائح زیادات حقائق الیقین. ( همان )

سراج معتقد است کشف به معنای آشکار کردن چیزی است که از درک آدمی خارج است، پس برای انسان آن امر پنهان به شکلی آشکار می شود که گویی آن را می بیند.

المشاهده بمعنی المداناه و المحاضره و المکاشفه و المشاهده تتقاربان فی المعنی. ( اللمع : ۴۱۲ )

کلاباذی نیز مشاهده را همان مقام یقین می داند .

المشاهده استهلاک و للمستهلک لا خیر عما صار مستهلکاً . (شرح التعرف : ۲۵۶ )

قشیری هم مشاهده را از سنخ حضور می داند .

المحاضره حضور القلب ثم بعد ها المکاشفه و هی حضوره بنعت البیان، ثم المحاضره و هی حضور الحق من غیر بقاء تهمه، فإذا صحت سماء السر عن غیوم الستر فشمس الشهود مشرقه عن برج الشرف.(الرساله القشیریه: ۷۵)

واین مشاهده هنگامی رُخ می نماید که حجاب های میانِ بنده و ذاتِ حق بر طرف گردد به قول خواجه عبدالله انصاری :

سقوط الحجاب بتّاً و هی فوق المکاشفه. (منازل السائرین: ۲۲۴)

عین القضات نیز در زبده الحقایق سخنان بلندی در این مورد دارد او معتقد است آنچه در وادی شناخت روی  می دهد برای عقل حل ناشدنی است و ادراک آن تنها با طور ورای عقل مقدور است .

... و هذه الالفاظ تبعد غایه البعد عن تتجلی حقائق معانیها البصیره العقل، و إنما إدراکها الی طور وراء العقل .

او در ادامه می گوید که هرگاه از آن طور ورای عقل در باطنِ تو چیزی باشد ، اگر همة معقولات را یک باره بر عقل تو اضافه کنند ذره ای از تشنگی تو را رفع نخواهد کرد ..... طلب و تشنگی ویژة طور ورای عقل را در عارف به وسیلة معقولات تسکین نتوان داد .

و مهما کان فی باطنک شیء منه فلو أفیضت علیک المعقولات کلها دفعه واحده لم یشف ذلک غلیک أصلاً .....

و کذلک طلب العارف المخصوص بالطور الذی وراء العقل لایسکن بالمعقولات. (زبده الحقائق : ۲۳ )

عین القضات معتقد است عارفان بصیرتی خاص می یابند که این بصیرت شک وتردید را از آنان می زداید :

و هذا الکلام یدرکه العارفون ببصائرهم تحقیقاً بحیث لا یمکنهم أن یتشککوا فیه .... (زبده الحقائق : ۲۰ )

به همان نحو که عاقلان ادراک می کنند که کل از جزء خود بزرگتر است و  وجود مفرد ، مقدمِ بر وجود مرکب  است و این گونه ادراک، نزدِ عاقلان از امور یقینی است که هیچ شائبة شُبهه و شک در آن راه ندارد و تنها بهائم به دلیلِ عدم حاسّه ادراک از فهمِ این امور عاجزند . عاقلانی که در طور عقل مانده اند و امکان گذر از آن را از دست داده اند نیز از ادراک سخن عارفان محرومند .

... کما أن العقلاء یدرکون أن الکل أعظم من الجزء و أن وجود المفرد مقدم علی وجود المرکب. و هذا الادراک یقینی عند العقلاء لا یشوبه شبهه أصلاً ؛ و البهائم حرمت إدراک ذلک مع وضوحه عند العقلاء إذ عدمت حاسه هذا الادراک فکذلک العقلاء المعتکفون فی الطور العقل الذین لا یمکنهم مجاوزته ، یحرمون ادراک قولنا ......

(زبده الحقائق : ۲۱)

عین القضات می گوید :  تا زمانی که طمع داری از طریقِ مقدماتِ عقلی ، حقیتِ ازلی را تصدیق کنی ، آهنِ سرد می کوبی ، البته تصدیقِ حقیقی بر این موقوف است که نوری در باطن بتابد تا بدان وسیله سینة تو گشاده گردد و حوصله ات گنجایش آن را داشته باشد تا بدان وسیله از آن نور دریابی که علمِ خدا با علمِ خلایق شباهت ندارد . یقیناً بدان که هرگز کسی را ایمان به صفتِ علمِ ازلی میسر نگردد مگر آنکه نورِ حقیقت در درونش تابیدن گیرد و این نور وقتی در دل خواهد درخشید که طورِ ماورای عقل پدیدار گردد.

ما دمت تطمع فی التصدیق بحقیقه العلم الأزلی من طریق المقدمات ، فأنت بعد تضرب فی حدیدٍ بارد؛ و إنما التصدیق الحقیقی به موقوف علی ظهور نور فی الباطن ینشرح به صدرک وتتسع له حوصلتک ، فتدرک بذلک النور أن الله تعالی لایشبه علمه علم الخلائق ، و ینقطع عند ذلک طمعک عن الایمان المستفاد من طرق العلم ؛ و تتحقق یقیناً أنه ما لم یظهر هذا النور فی الباطن ، فلایتصور لأحد أن یؤمن بصفه العلم و سائر الصفات الأزلیه حق الایمان . و حق الایمان أن تدع التعرف رأساً فی الصفات الأزلیه و تدع الطمع فی التعرف ؛ و مالم تصر کذلک فلاتطمع فی خقیقه الایمان . و هذا النور المشار الیه یظهر فی الباطن عند ظهور طورٍ ورائ العقل .( زبده الحقائق : ۲۷-۲۶ )

نکتة ظریفی که عین القضات در ادامة این سخن می گوید این است که در طور وراء عقل کمتر مسئله ای یافت می شود که در ادراک آن به استدلال از طریقِ مقدمات نیازی باشد. چنان که هیچ بینایی در ادراکِ مُبصَرات، به استدلال نیاز ندارد؛ آن کور مادرزاد است که برای ادراک مُبصَرات ، باید از طریقِ لمس استدلال کند.

... و قلّ ما یدرک فی هذا الطور مدرکاتٌ یحتاج فی ادراکها الی الاستدلال بالمقدمات؛ فإن البصیر لا یحتاج الی الاستدلال فی ادراک المبصرات إنما الأکمه هو الذی لا یتمکن من ادراکها الا من طریق الاستدلال علیها، کما لو استدل باللمس علی وجود المُبصَر. (همان)

پس در اندیشة عارفان علم هنگامی شکل می گیرد که با مکاشفه همراه است تا از هرگونه رَیب و شکی نیز در امان باشد ابن عربی در فتوحات می گوید :

رؤیه الاشیاء بدلائل التوحید ..... و تکون ایضاً رؤیه للحق فی الاشیاء .... و تکون ایضاً حقیقه الیقین من غیر شک و هی تتلوا المکاشفه .... (فتوحات المکیه : ۱ : ۵۱۵ )

علم در این اندیشه ، تماشای ظهور حق در اشیاء است که یقین را با خود به ارمغان می آورد .

از این جا به نکته ای دیگر در معرفت شناختی عرفانی می رسیم و آن نکته این است که علم در این بینش یا حصولی است یا حضوری .

ملاصدرا در تعریفِ علم حضوری می گوید: گاهی شناسایی یک شیء واقعی به گونه ای است که هستی شناخت با هستی عینی شیء شناخته شده ، یکسان و یگانه است. (تصور و تصدیق : ۴ق)

این بدان معناست که علم، عین معلوم عینی است و تفاوتی در میانِ علم و معلوم نیست، اما علم حصولی در تعریف ملاصدرا نقطة مقابل علم حضوری قرار می گیرد:

گاهی شناسایی یک شیء واقعی به نحوی است که هستی شناخت با هستی شیء شناخته شده دو واحد متفاوت از هستی مطلق و بالاخره دو گونه از هستی می باشند که با یکدیگر یگانگی در وجود ندارند .... که بدین گونه دانش ، دانشِ حصولی و انفعالی می گوییم . (همان : ۵ )

در علم حضوری معلوم نزد عالِم حاضر است بدون هیچ گونه واسطه ای .

من نخواهم دایه ، مادر خوش تر است

موسی ام من ، دایة من مادر است

من نخـــــــواهم لطفِ مَه از واسطه

که هــــــلاک قوم شد این رابطه

یا مــــگر ابری شود فـــــــانیّ راه

تا نگردد او حـــــــجابِ روی ماه

 ( مثنوی :۵ : ۷۰۳-۷۰۱ )

و یا :

واسطه هرجا فزون شد، وصـل، جَست

واسطه کم، ذوقِ وصــل افزون تر است

از سببْ دانی شود کــــــــم حیرتت

حـــــــــیرت تو ره دهد در حضرتت

( مثنوی : ۵ : ۷۹۵-۷۹۴)

مثالِ ملاصدرا در این زمینه علم مجردات به ذواتِ خود است مثلِ علم نفس به ذاتِ خویش که در این حضور هیچگونه واسطه ای قابل تصور نیست .

علم حضوری به تصور و تصدیق تقیسم نمی گردد زیرا مقسم این دو قسم علم حصولی است و صدق و کذب و شک وتردید در علم حضوری جایی ندارد زیرا این امور تنها در علم حصولی می توانند مصداق یابند .

در فلسفة یونان هم نظریة مطابقت correspondence  این نکته را بیان می کند که حقیقت عبارت است از مطابقت علمی اشیاء idea  با واقع و بنا بر این حقیقت به معنای مطابقتِ ذهن با عین تعریف می شود .

Adequatic intellectus et rei   .

علم حضوری که ملاصدرا بر آن تأکید دارد از اُمَهات تفکرِ عرفانی است .

ابن عربی در تعریفِ علم می گوید :

ان مسمی العلم لیس سوی تعلق خاص من عین تسمی عالماً لهذا التعلق و هو نسبه تحدث لهذه الذات من المعلوم . فالعلم متأخر عن المعلوم لانه تابع له هذا تحقیقه فحضره العلم علی التحقیق هی المعلومات و هو بین العالم و المعلوم، و لیس للعلم عند المحقق اثر فی المعلوم اصلا لانه متأخر عنه ، فانک تعلم المحال محالا و لا اثر لک فیه من حیث علمک به ولا لعلمک فیه اثر ئ المحال لنفسه اعطاک العلم به انه محال ، فمن هنا ان تعلم ان العلم لا اثر له فی المعلوم بخلاف ما یتوهمه علماء اصحاب النظر .  (فتوحات المکیه : ۴ :۲۲۲ )

ابن عربی این مسئله را عظیم ودقیق دانسته و می گوید :

هذه مسأله عظیمه دقیقه ما فی علمی ان احدا نبّه علیها الا ان کان و ما وصل الینا و ما من احد اذا تحققها یمکن له انکارها. (فتوحات المکیه : ۴ :۶ )

به نظر ابن عربی علم با تغیّر معلوم ، متغیّر نمی شود ، بلکه تنها تعلق ، تغیّر می یابد و از تغیّر تعلق ، تغیّر علم نتیجه نمی شود . چنانکه از تغیّر مسموع ، تغیّر سمع لازم نمی آید .

ابن عربی با تأکید بر دشواری فهم حقیقتِ علم، علم را به درکِ ذات مطلوب آن گونه که هست ، تعریف      می کند:

انما العلم درک ذات المطلوب علی ما هی علیه فی نفسه وجوداً کان او عدماً و نقیاً او اثباتاً و احاله او جوازاً او وجوباً و لیس غیر ذلک . ( فتوحات المکیه : ۱ :۹۱ )

از این تعریف بر می آید که: متعلَّقِ علم ، ذاتِ اشیاء است و امکانِ شناختِ بودها وجود دارد و نکتة آخِر این که نه تنها اشیاء را می توان شناخت که اساساً علم چیزی جز شناختِ اشیاء آن گونه که هستند ، نیست .

به همین دلیل عرفا معتقدند اگر علم مطابق با واقع نباشد میانِ علم و جهل تفاوتی نخواهد بود. چنانکه         ابن عربی با صراحت بیان می کند که جهل

عباره عن اعتقاد الشیء علی خلاف ما هو به. (فتوحات المکیه : ۳ : ۲۷۷ ) است .

به بیانی دیگر در معرفت شناسی ابن عربی معرفت ، سلوکی است که درست در مقابل معرفتِ روشی فلسفی قرار دارد. رهاورد این حرکت فکری بر اساس سلوک و مَصونیّتِ سالک از ابتلای به کژ راهه و انحراف از حقیقت است. این حرکت فکری که بر اساسِ سلوک صورت می گیرد نهایتاً به وحدتِ سالک و مسلک مُؤَدّی خواهد شد و به عبارت دقیق تر این وحدت انکشاف می یابد . مراد این است، سالکی که در مسیر تَقَرّب به حق گام بر می دارد سرانجام برای او هویدا می شود که در همان حال که وی در طریقِ حقیقت راه می رود ، حقیقت نیز در اندرون او راه می رود به شکلی همان داستان سیمرغ و سی مرغ منطق الطیر عطار را تداعی      می کند.

این بینش را ابن عربی معرفت محجه ، المعرفه عند القوم محجه (فتوحات المکیه: ۳ : ۴۴۷) می نامد شکل گیری آن به این شکل است که : فکل علم لا یحصل الا عن عمل و تقوی و سلوک ، فهو معرفه ؛لانه عن کشف محقق لا تدخله الشبه . بخلاف العلم الحاصل عن النظر الفکری لا یسلم ابداً من دخول الشبه علیه و الحیره فیه و القدح فی الامر المؤصل الیه . (فتوحات المکیه : ۴۴۸-۴۴۷ )

معرفت عرفانی در فضای تقوا ، عمل و سلوک شکل می گیرد ، پس با این ابزار ، علم ، یک کشفِ استوار است که در آن شُبه و تردید جایی ندارد .

در تببین و توضیح همین موضوع ، ابن عربی روشِ علم حصولی را به نقد می کشد ؛ او در توضیح این مطلب به سه نکته اشاره می کند : علمِ حصولی شبهه پذیر است و در معرضِِ نفوذِ حیرت است و روشِ آن مَخدوش است .

مولانا جلال الدین نیز در مثنوی به همین نکات اشاره دارد :

وآنکه در عقل و گمان ، هستش حجاب

گاه پوشیده است و گه بدریده جَیب

عقلِ جــــــزوی ، گاه چیره ، گه نگون

عقلِ کلی ایمــــــن از رَیبُ المَنون

(مثنوی : ۳ : ۱۱۴۵-۱۱۴۴ )

عقلِ جزوی آفتش ، وَهم است و ظن

زآنکه در ظُلُمات شـــــد اورا وطن

بر زمین، گـــــــر نیم گز راهی بود

آدمی بی وَهــــــــم ایمن می رود

بر سرِ دیوارِ عــــــــالی، گـر روی

گر دو گز عرضش بود، کژ می شوی

بلکه می افتــــــی زلرزة دل به وَهم

ترسِ وَهــــــمی را نکو بنگر، بفهم

(مثنوی : ۳ : ۱۵۶۱-۱۵۵۸ )

قبلة عارف بوَد نورِ وصال

قبلة عقلِ مُفَلْسِف شد خیال

(مثنوی : ۶ : ۱۸۹۷)

شیخ محمود شبستری نیز در گلشنِ راز به نقد تفکرِ حصولی می پردازد :

وی نخست ، تفکر حضوری را توصیف می کند :

تفکر رفتن از باطل سوی حق

به جزو اندر، بدین کلِّ مطلق

(گلشن راز : ۳۷ )

پس از آن تفکر حصولی را چنین بیان می کند:

تصور کآن بود بهــــــــرِ تدّبر

به نزدِ اهلِ عقـــــل آمد تفکّر

زترتیبِ تصوّرهای مــــــعلوم

شود تصدیق نامفهوم، مفــهوم

مقــدم چون پدر، تالی چو مادر

نتیجه هست فـــرزند ای برادر

( همان )

و سپس، او چنین تفکّری را موردِ نقادی قرار می دهد و آسیب شناسی می کند و چنین نتیجه می گیرد که این تفکر، به لحاظِ روش، مَخدوش است و نمی تواند ما را به مقصود رساند، بنابراین باید آن را رها کرد و راهی دیگر جُست :

ولی ترتیب مذکور از چـته و چون

بود محــــــتاجِ استعمالِ قانون

دگر باره در آن چون نیست تأیید

هرآیینه که باشد محــض تقلید

رهی دور و دراز است این رها کن

چو موسی یک زمان ترک عصاکن

( گلشن راز : ۳۸ )

آنچه در ذهن وزبانِ عرفا متعلق علم است این است که علم حقیقی یعنی شناختِ بذاته اشیاء .

ابن عربی می گوید :

و اعلم انه لایصلح العلم لاحد الا لمن عرف الاشیاء بذاته و کل من عرف شیئاً بامر زائد علی ذاته ، فهو مقلّد لذلک الزائد فیما اعطاه. (فتوحات المکیه : ۳ :۴۴۸ )

بدان که هیچ کس علم درست به دست نمی آورد مگر این بذاته اشیاء را بشناسد و هرکس چیزی را از طریق امری زائد بر ذاتش بشناسد، از آن امر زائد تقلید کرده است .

بر این اساس مهمترین نکته در معرفت عرفانی این است که علم در جایی تحقق می یابد که میان مُدرِک و مُدرَک رابطة ذاتی برقرار شود.

از قصــــورِ چشم باشد آن عیــار

که نبیند شیــــــب و بالا، کوه وار

بوی پیـــــراهانِ یوسف کن سَنَد

زآنکه بویش چشــم روشن می کند

صورتِ پنهـــــان و آن نورِجبین

کرده چشم انبـــــــــیا را دور بین

نور آن رخســـــار، برهاند زنــار

هین مشو قــــــــانع زنورِ مستعار

چشـــم را این نور حالی بین کند

جسم و عقل و روح را گَرگین کند

صورتش نور است و در تحقیق نار

گر ضیا خواهی دو دست از وی بدار

(مثنوی :۴ : ۳۲۲۵-۳۲۲۰ )

در دایرة معرفت شناسی عرفانی بحثِ علم را به ارتباطِ ذاتی فاعل شناسا ، با متعلقِ شناسایی بررسی می کنند و می گویند که هیچ علم صحیحی به دست نمی آید مگر این که بذاته اشیاء را بشناسد. در نتیجه باید گفت که اگر کسی در مقام ذاتِ خود به عنوان متفکر مستقر شود و بخواهد این ذات را با ذاتِ مدرَک مرتبط کند ، این استقرار ضرورتاً او را به آن جا نمی بَرَد که بذاته اشیاء را شناسایی کند. از سوی دیگر کسی که در جریانِ شناسایی صرفاً به ظواهر و پدیده ها دست می یابد، رابطة ادراکی او با اشیاء، رابطة ذاتی نیست. زیرا وقتی پای ذاتِ مدرِک به میان آید ، و بخواهد از طریق ذات شناسایی کند ، این ذات با ذات مدرَک پیوند می خورد و نه با پدیدارِ آن.

ملاصدرا اصالت را به علم حضوری می دهد. او در اسفار (۳ : ۲۸۸) تصریح می کند که قول به اینکه علم عبارت است از صورت منطبعه نزدِ عاقل ، مردود است . دیگر اقوال را نیز که حاکی از حصولی بودن علم باشد، رد می کند و به این می رسد که علم یک نوع وجود است .

العلم لیس امراً سلبیاً کالتجرد عن المادّه و لا اضافیاً بل وجوداً با لفعل لا بالقوه و لا کل وجود بالفعل بل وجوداً خالصاً غیر مشوب بالعدم و بقدر خلوصه عن شوب العدم یکون شده کونه علما . (اسفار : ۳ : ۲۹۷ )

علم امری سلبی مانند تَجرِّد از ماده نیست چنانکه امری اضافی هم نیست بلکه امری وجودی است. آن هم نه هر وجود بالفعلی بلکه وجود بالفعلِ خالصِ غیر آمیخته به عَدَم و علم هر اندازه از آمیخته بودن به نیستی و عدم پاک و پیراسته باشد به همان اندازه علم تر است.

او معتقد است که آگاهی و علوم با نفس و جان آدمی باید متحد شوند تا حقیقتِ معرفت شکل گیرد.

ملاصدرا می گوید که نفسِ آدمی، پذیرای صُوَر ادراکی است. همین نفس که ابتدا خالی از هرگونه صورتِ علمی و ادراکی است به تدریج با شروع فرآیند ادراک های حسی به فعلیّت می رسد و با فعال شدن حواس ظاهری و باطنی، مراحلِ عالِم و آگاه شدن را سپری می کند و ادراکات حسی و خیال و سپس در مراحل    عالی تر، ادراکاتِ عقلی برای او حاصل می شود . تا آنجا که نفس بر اثرِ کمال و فعلیّت می تواند صوَرِ معقول خیالی و حسی را در خود ایجاد کند. (اسفار: ۳: ۳۱۸-۳۱۷ )

او در ادامه می گوید: و چون حقیقت در باب صور معقول را دانستی که معقول عیناً همان عاقل است، پس بدان که در صورت محسوس نیز امر بر همین قیاس است .... و محسوس بالفعل با جوهر حساس بالفعل متحد است. (اسفار : ۳ :۳۱۶ )

چگونه این گونه معرفت که صدرا و عرفا از آن نام می برند مُحَقَّق می شود ؟

ابن عربی در فتوحات می گوید :

ما فی الوجود من علم الاشیاء بذاته الا واحد. و کلّ ما سوی ذلک الواحد ، فعلمه بالاشیاء و غیر الاشیاء تقلید . (فتوحات المکیه : ۳ : ۴۴۸ )

در سراسرِ هستی تنها یکی است که علم او نسبت به اشیاء، علمی ذاتی است و جز او علمِ همه تقلیدی است و آن خداوند است .

نکتة ابن عربی این است که خداوند تنها موجودی است که چون خالقِ اشیاء است، علمِ او به اشیاء علمی ذاتی است ، پس برای شناخت اشیاء باید اشیاء را به او شناخت .

واذا عرفت الله بالله، و الامر و کلها بالله ، لم یدخل علیک فی ذلک جهل و لا شبهه و لا شک و لا ریب.           (نقش الفصوص: ۵ )

و علی القاعده برای این شناخت نیازمندِ تطهیر و تزکیه و تصفیه خواهیم بود که به قول ابن سینا در نَمَطِ نُهم اشارات :

جلّ جناب الحق أن یکون شریعه لکل وارد. (اشارات: ۳ : ۳۹۴ )

آستان حضرت حق برتر از آن است که آبشخور هر کس باشد که می خواهد بدان وارد شود.

مولانا جلال الدین در این مورد می گوید:

دیده ما چون بسی علت در اوست

رَو فنا کن دیدِ خود در دیدِ دوست

دیدِ ما را دیدِ او نِعْـــــــمَ العِوَض

یابی اندر دیــــــــد او کلِّ غرض

(مثنوی : ۱ :۹۲۲-۹۲۱ )

عرفا راهِ رسیدنِ به این معرفت را که باید از ذاتِ حق ، کسب شود تهذیب و تزکیه و تطهیر نفس می دانند .

جانِ شرع و جانِ تقوی عارف است

معرفت، محصولِ زهدِ سالف است

زهــــد اندر کاشتن، کوشیدن است

معرفت، آن کِشت را روئیدن است

( مثنوی :۶ : ۲۰۹۱-۲۰۹۰ )

اهلِ صیقل رَسته اند از بو و رنگ

هر دمی بینند خوبی بی درنگ

نقش و قشرِ علم را بگذاشتـــند

رایتِ عین الیقین افراشتــــند

( مثنوی : ۱ : ۳۴۹۳-۳۴۹۲ )

پس چو آهن گــــرچه تیره هیکلی

صیقلی کن، صیقــــــلی کن، صیقلی

تا دلت آیینه گردد ، پُرصـــــــوَر

اندر او هرسو ملیـــــــــحی سیم بَر

آهن ار چـــه تیــره و بی نور بود

صیقلی آن تیــــــــرگی از وی زدود

صیقلی دید آهــن و خوش کردرو

تا که صورت ها توان دیــــد اندر او

گرتنِ خاکی غلیــــظ و تیره است

صیقلش کن، زآن که صیقل گیره است

تا در او اَشکالِ غیبــــــی رو دهد

عکس حوری و مَلَک در وی جَهَــــد

(مثنوی : ۲۴۷۴-۲۴۶۹ )

 ملاصدرا در آغازِ کتابِ اسفار خود به خواننده توصیه می کند که قبل از خواندن کتاب به تزکیة نفس از هواهای نفسانی بپردازد و سپس به خواندن کتاب مشغول شود .

فابدأ یا حبیبی قبل قراءه هذا الکتاب بتزکیه نفسک عن هواها قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها و استحکم اولا اساس المعرفه و الحکمه. ( اسفار : ۱ : ۱۸ )

او در جای دیگری از اسفار می گوید:

تا زمانی که هویّتِ عبد باقی باشد، در حجابِ اِنیّت و ذاتِ خویش به سر بُرده و وصول تام به حضرتِ حق ندارد ؛ اما اگر از خود فانی شود و کوهِ خود خواهی او در هم شکست در این هنگام حق تعالی را با حق شناخته ودر او مستغرق می شود. (اسفار :۳ : ۶۳ )

ملاصدرا در مفاتیح الغیب نیز در تشریح این موضوع می گوید:

 مراتبِ استکمال عقلِ عملی بر اساس استکمال مراتبِ نفس، بر چهار مرتبه از تهذیب و تزکیه_ تهذیبِ ظاهر،تهذیب باطن _ ، تنویرِ قلب و فناء نفس وابسته است، تا زمانی که این چار مرحله تحقق نیافته باشند، نفس به کمالی نخواهد رسید که با آن بتواند به معرفت حق تعالی برسد به حقایق اشیاء آگاهی یابد. (مفاتیح الغیب :۲ : ۸۴۳ )

شبستری در گلشن راز می گوید:

هرآن کو خالی از خود چون خلا شد

انا الحق اندر او صوت و صدا شد

شود با وجــــــــه باقی غیر هالک

یکی گردد سلوک و سیر و سالک

(گلشن راز :۴۸ )

بر اساس آنچه تا کنون گفتیم علم در اندیشة عرفا و در ذهن و زبان ملاصدرا این گونه معنا می یابد:

والعلم لیس الا حضور الوجود بلا غشاوه (مشاعر: ۵۰ )

علم چیزی جز حضور بی پرده وجود نیست.

و آن به دست نمی آید مگر:

فان هولاء الاکابر العرفاء، وصلوا الی المعرفه و الشهود، لا بترکیب المقدمات و الحدود و محافظه الضوابط القیاسیه و مراعاه القوانین التصوریه و التصدیقیه ، بل بالقلب السلیم و الفطره الصافیه و التوجه التام و الخشوع و الانابه قوله تعالی « الا من اتی الله بقلب سلیم »  « فطره الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم »  و هم قد عرفوا الحق بنور الحق بالعیان وصلوا الیه لا بقوه الاقدام الحجه و البرهان بل بخلع النعلین و طرح القدمین و رفض الکونین. ( ایقاظ النائمین : ۵۳ )

در حقیقت عرفای بزرگ ، از راهِ ترکیب مقدمات و حدود و مراعات ضوابطِ قیاس و قوانین تصور و تصدیق، به مقامِ معرفت و شهود نرسیدند، بلکه با قلبِ سلیم و فطرتِ پاک و توجه کامل و خشوع و اِنابه، بدان دست یافتند خداوند می فرماید: مگر کسی که قلبی پاک به سوی خدا بیاورد و همان سرشتی که خدا مردم را بر آن سرشته است، هیچ تغییری برای آفرینش خدا نیست، این است دینِ استوار. و در حقیقت آنان حق را با نور حق و بالعیان شناخته و به او واصل شده اند، نه با گام های استدلال و بُرهان، بلکه با خلع نعلین و طرح قدمین و ترک کونین.

انتهای پیام

  • در زمینه انتشار نظرات مخاطبان رعایت چند مورد ضروری است:
  • -لطفا نظرات خود را با حروف فارسی تایپ کنید.
  • -«ایسنا» مجاز به ویرایش ادبی نظرات مخاطبان است.
  • - ایسنا از انتشار نظراتی که حاوی مطالب کذب، توهین یا بی‌احترامی به اشخاص، قومیت‌ها، عقاید دیگران، موارد مغایر با قوانین کشور و آموزه‌های دین مبین اسلام باشد معذور است.
  • - نظرات پس از تأیید مدیر بخش مربوطه منتشر می‌شود.

نظرات

شما در حال پاسخ به نظر «» هستید.